中国史前的骨卜、龟卜和玉卜

　　作者张得水为河南博物院研究员，现为河南博物院研究部主任，李丽娜为河南博物院馆员，现任河南博物院《中原文物》杂志编辑。
　　
　　占卜作为一种预测吉凶、沟通神人关系的手段，在中国古代历史文化发展进程中发挥过重要的作用。“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！”“蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。”[1]在古文献和民族志中，占卜多被记载，其种类繁多，方式多样。而从考古资料来看，在我国史前史期即已存在的占卜，多为骨卜和龟卜，还有少量玉卜，其他则因无明显实物遗留而不可考。本文仅就文献和考古资料，对此三种占卜方式及其相关问题予以初步探讨。
　　
　　一、史前骨卜及相关问题
　　
　　古文献中关于骨卜的记载很少，正如陈梦家在《殷墟卜辞综述》中所说：“中国古代的文献中，除了述及边裔的少数民族风俗，从来没有记载骨卜的。”这里所说的边裔少数民族，是指彝、羌、纳西等民族，对他们来说，建国以前“使用羊骨进行占卜活动，是日常生活中的一项重要迷信活动”。“可以说，占卜决定他们的一切活动。”“占卜的材料，重要以羊肩胛骨为主。彝族也有使用少量牛、猪肩胛骨的。”[2]其占卜程序主要有祷祝、祭祀、灼骨、释兆和处理等几个步骤，其中后三步目前在我国考古发现的卜骨上多有显现。
　　
　　据目前的考古资料，骨卜这种占卜习俗最早可上溯至6000多年前的仰韶时代，如在河南淅川下王岗仰韶文化三期遗存中就发现一有烧灼痕的羊肩胛骨[3]；与其年代相当的甘肃武山傅家门的马家窑文化石岭下类型，其“房子和窖穴内共发现带有阴刻符号卜骨共6件。这些卜骨经过鉴定，为羊、猪和牛的肩胛骨，器身不加修饰，无钻，无凿。符号简单，可能是用石制尖状器刻划而成。如F11:12为羊的肩胛骨，阴刻‘=’形符号；F11：8为牛的肩胛骨，一面留有灼痕，阴刻‘’形符号。”[4]另外，较其年代稍晚的内蒙古富河沟门遗址亦有卜骨出土，为鹿或羊的肩胛骨[5]。至龙山时代，卜骨则大量出现，并且“仅见于黄河流域的文化遗存中”[6]。如河南安阳大寒南岗龙山文化遗址发现8件卜骨，其中4件为猪肩胛骨，2件为牛肩胛骨，只灼，不钻、凿；有的一面灼，有的两面灼[7]；淅川下王岗龙山文化遗存发现有3件卜骨，其中2件为羊肩胛骨，1件为猪肩胛骨，有灼，无钻、凿[8]；禹州市瓦店龙山文化遗址出土6件卜骨，其中1件为牛肩胛骨，先钻后灼[9]。山西夏县东下冯龙山文化遗址出土1件卜骨，为羊肩胛骨，一面上有8个对称排列的灼点，无钻、凿[10]。甘肃灵台桥村一客省庄文化早期灰坑中出土卜骨17片，其中羊肩胛骨6片，猪肩胛骨11片，骨面有灼[11]；临夏大何庄齐家文化遗址“石圆圈”的旁边常有卜骨发现，如“F3（石圆圈的代码，下同）的南边发现有2块卜骨；F6的东边有1块卜骨。”“F45：2灼痕24处，长20厘米，出自F3‘石圆圈’遗迹的南边。”“此外，在F12‘石圆圈’遗迹的旁边，还发现有3块未经灼过的羊肩胛骨，可能也是准备占卜用的。”[12]除此之外，河南的郾城郝家台[13]、洛阳王湾[14]、河北磁县下潘汪[15]、邯郸涧沟和龟台[16]、陕西长安客省庄第二期文化遗存[17]、山东茌平尚庄[18]、章丘城子崖[19]等龙山文化遗存均有少量卜骨发现，并且大多只灼，不钻、凿。及至夏、商时期，其分布范围无明显变化，仍局限于黄河流域，但有向河南地区集中的趋势，比如河南的偃师二里头[20]、临汝煤山[22]、渑池郑窑22、巩县稍柴[23]、郾城郝家台[24]、登封王城岗[25]、郑州洛达庙[26]等夏代遗存也出土有较多的卜骨，并且多只灼，不钻、凿，与龙山时代的骨卜习俗无明显的差异。进入商纪年的郑州、安阳两地的商代遗址中大量出土卜骨，并且骨卜在这系统内得到了充分的发展演化，最终至商代晚期，骨卜成了商王室行事决决疑的重要手段，也成了以后我们研究商史的重要资料。
　　
　　由此可见，骨卜的习俗在仰韶时代就已出现，但较为原始，因为当时的卜骨多未经修制，直接在其上施灼，而且无钻、凿的痕迹，灼痕较少，且多无规律。至龙山时代，骨卜现象已有较多的发现，卜骨制作较仰韶时代精致。比如用作占卜的羊、猪或牛的肩胛骨有的经过了刮削甚至打磨，使骨面光洁，然后在其上进行烧灼，灼痕少则两个，多则24个，有的灼痕还有一定的规律，或成排或成行等。在孟津小潘沟龙山晚期遗址甚至还有一件先钻后灼的完整的牛肩胛骨出土。在龙山时期，卜骨一般也是直接施灼，与仰韶时期的技术相比无大的分别，而施钻卜骨的发现说明了骨卜技术的发展。夏代的骨卜习俗较龙山时期没有大的进步。至商代，特别是相当于郑州商代二里岗上层一期以后，骨卜开始普遍地施钻，至安阳殷墟大司空村I期，骨卜又开始普遍地施凿。至此，骨卜逐步得到完善，并且刻辞卜骨至少在此时已经出现，标志着骨卜技术发展到了顶峰。同时，在此时期的遗存中发现的卜骨最多，并且往往是在贵族大墓、王室宫殿附近的灰坑或窖藏中不断成批地被发现。这一时期的卜骨也已不再像仰韶或龙山时代多不加修制地使用，而是大多经过精心的处理，比如用作占卜的兽骨不仅要刮削、打磨，而且在此以前，还要经过水煮去脂，这样做出来的兽骨不仅平滑，而且经久耐用。兽骨经过钻、凿后，经灼制，出现昭示吉凶的兆，贞人据此在卜骨上刻上解释性的文字，这样，此时的卜骨已演变为完全意义上的卜骨，可以说，商人将骨卜技术发展到了极致。
　　
　　从以上分析可知，骨卜也和其他任何事物一样，也经历了一个由简单到复杂的发展过程，其分布范围也由仰韶时期在丹江流域和黄河流域的星星点点，逐渐扩大聚集到整个黄河流域。由于在仰韶时期，骨卜不仅程序简单，卜骨的制作也较原始，其分布范围也只呈点状分布，因此，此时期的骨卜很可能还处于初创阶段。目前所知仰韶时期卜骨的三个出土地点居于各不相同的三个考古学文化，而发现的卜骨在形态上却具有一致性，这在一定程度上反映了不同地区不同文化之间的交流。由于出土于甘肃武山傅家门的马家窑文化石岭下类型卜骨年代相对较早，数量也较多，形制具有代表性，并且在此区域以后的考古学文化中均有卜骨相继出土，因此，很有可能骨卜这种占卜习俗是在黄河流域中上游地区发生、发展的，然后随着南北不同考古学文化的交流而逐渐在可被接受地区生根发芽。至龙山时代，骨卜已随着各考古学文化的发展和交流在黄河流域普及开来，正如张忠培先生在其《窥探凌家滩墓地》一文中所说：“从龙山时代始，骨卜成了中国的普化宗教。”而“骨卜宗教的普化，是影响深及商周文化具有更大意义的宗教革命。”[27]因此，从这一意义上来说，骨卜作为史前人们占卜的一种重要形式，其发生和发展是中国文明化进程中一项重要的内容，是广义上的中原地区作为中国古代文明起源地的一个重要因素。
　　
　　二、史前龟卜及其相关问题
　　
　　龟卜是史前人们所使用的另一种重要占卜形式。正如司马迁在《史记•龟策列传》中所说：“王者决定诸疑，参以卜者，乃取蓍龟，已则弃去之，以为龟藏则不灵，蓍久则不神。”蓍草年久容易腐烂，不易保存，所以目前还无明显的遗迹可寻。而卜龟在我国多年的考古发现中屡屡出土，而且其年代比《史记•龟策列传》中所记要早得多，但其兴盛期仍在殷周。
　　
　　从目前的考古资料来看，最早的龟甲发现于舞阳贾湖裴李岗文化遗存，据《舞阳贾湖》，龟甲主要埋藏于墓葬、房址和灰坑中，“在清理的349座墓中，共有23座墓随葬龟甲，占6.6%，这23座墓葬中，随葬的龟甲，有三种情况：一种是随葬成组的背腹甲，扣合完整的龟壳；一种是随葬单个的完整龟甲；一种是随葬龟碎片，大多数完整龟甲和部分龟甲碎片均伴出石子。”“随葬龟甲的墓随葬品大多较为丰富”，“合葬墓占一定的比例，23座中有10座为合葬墓。”而且多为男性墓。“23座墓中，居于一期的2座，二期有18座，三期有3座，表明用龟随葬是贾湖先民的文化传统之一，尤以第二期最为流行。”房址内的龟甲大多出土于房内填土中，个别的如在四间式房址F17“似一门柱”的黄泥垛下面压一副完整龟壳。灰坑中的龟甲亦大多在填土中，但“在H107底部西侧，置陶角把罐一个，虽破旧但可复原，东侧置完整龟壳一副，中部置鳖甲二副”，此坑“相当规整”。[28]在仰韶时代，这一习俗则流行于淮河流域的大汶口文化，如大墩子[29]、刘林[30]、花厅[31]均发现有随葬龟甲的墓葬，其中邳县大墩子遗址300座墓葬中，“共有15座墓葬随葬龟甲骨文6副，M44为2副，其余为1副，大多为背、腹甲共出。墓主均为成年人，男性较多，女性很少，其中有6座均为该墓也随葬品最多或较多之墓，最多的M44有陶、石、骨器和龟甲共55件，并随葬狗一只。15座墓中，狗、龟共出的有3座。”刘林遗址197座墓葬，“有9座随葬龟甲13副，均背、腹共出”，“随葬龟甲的墓随葬品大多很丰富”，“同时也有2座墓为龟、狗共出”。其他如兖州王因[32]、大汶口[33]、邹县野店[34]、茌平尚庄[35]等大汶口文化遗存情况亦大致如此。丹江流域的淅川下王岗仰韶文化一期6座墓葬有龟甲随葬，其中一座墓既葬狗又葬龟[36]。此外，陕西南郑龙岗寺[37]、四川巫山大溪[38]、江苏武进圩墩[39]等地亦有少量以龟甲随葬的现象。在龙山时代，这种以龟甲随葬或埋葬的现象则较为少见，据目前的资料，仅在河北邯郸涧沟发现10片穿孔龟甲[40]，山东泗水尹家城发现1片[41]。夏代遗存中发现的龟甲较少，但此时出现了有烧灼痕迹的龟甲，如在郑州南关外发现的一件残卜甲，上有灼痕[42]。从目前的考古资料来看，自商代二里岗下层二期开始，卜甲被越来越多地发现，其制作和使用范围也空前扩大[43]。在安阳殷墟的墓葬、窖穴和地层中出土了数量惊人的卜甲[44]，在河北藁城台西[45]、郑州人民公园[46]、江苏徐州高皇庙[47]、山东滕县前掌大[48]和济南大辛庄[49]等地也发现了少量的卜甲，但卜甲的使用和埋藏中心仍在安阳殷墟。
　　
　　由此可见，我国史前人们的用龟特点随着时代的发展具有其阶段性，同时，随着空间分布的不同又有其地域性。从裴李岗文化到仰韶文化时期，在长江流域及华南地区的新石器时代遗址中出土的龟壳多不用于随葬或有意埋葬，从发掘现场看，显然是食用后的随意丢弃；而黄河流域特别是黄河下游的新石器时代文化如裴李岗文化和大汶口文化则盛行以龟甲随葬、奠基或有意埋藏，并且龟甲内往往扣合有数量不等的石子，在墓葬中亦往往有一定的位置摆放。在黄河中上游新石器时代遗址中也有少量以龟甲随葬的现象，但没发现有石子。到龙山时代，这种现象已是极为少见，既使有发现也与前代的特点相去甚远，此时的用龟习俗似乎突然从数量和地域上均为收缩。夏代则几乎不见，但已开始出现与卜骨制作和使用方法相同的卜甲，此时龟卜开始与骨卜以同样的方式并行发展。但从考古资料来看，直到晚商早期，龟卜才逐渐改变商人以骨卜为主的观念，已明显摆脱了骨卜一向所拥有的统治地位，开始与之齐头并进，这在安阳殷墟、河北藁城台西、郑州人民公园等遗址中都可看到。随着龟卜习俗的普及，其分布地域也逐渐扩大，不仅在现河南、河北有大量卜甲出土，在江苏、山东等地也有发现。
　　
　　基于我国史前人们用龟特点的阶段性和地域性，我们认为在我国史前社会，不同时代、不同地域的人们有着不同的宗教信仰和风俗习惯。长江流域及华南地区发现的龟甲多为随意丢弃，说明龟对当地的人们来说也仅仅是食物的一种；而在黄河流域特别是黄河中下游地区的龟甲多用于随葬或奠基或有意埋藏，表明在他们看来，龟甲有一定的特殊含义，对此，高广仁、邵望平先生认为“从内装石子或背甲涂朱来看，似非日常用品，当与医、巫有关，或其有原始宗教上其他功能，是死者生前佩带的灵物。因此可以说大汶口文化早期已出现了龟灵观念”，并认为殷商文化中的龟灵、龟卜观念渊源于此[50]。汪宁生先生在与北美印第安人的龟甲响器对比分析后认为，大汶口等遗址发现的随葬龟甲是宗教仪式上的一种乐器或法器，并参照印第安人的同类器命名为“龟甲响器”。[51]刘林遗址第二次发掘报告的执笔者认为：“龟甲六副都是背腹甲共出，均已破碎，有些背甲上穿有若干小圆孔。M182发现的两副龟甲内均盛有小石子，龟甲的放置似无固定的位置，其用途可能是系在皮带或织物上作为甲囊使用。”[52]舞阳贾湖的发掘者则认为用龟甲随葬或奠基“可能均与巫师和巫术活动有关。而当时的巫师对龟甲似乎情有独钟，本身说明当时的人们已经对龟甲赋予了神秘的文化内涵。”并认为“‘龟腹石子’是寓于龟象的数卜。”[53]张忠培先生也有相同的看法。笔者以为我国考古所发现的史前随葬用龟甲或卜甲均是在龟灵观念的支配下，人们在进行一种占卜活动时所用的工具。其理由主要基于以下几点：
　　
　　1、古代人们对龟向来非常崇敬，《大戴礼记》中有“介虫三百六十，龟为长”，也就是说龟为百虫之首。龟又被尊为“四灵”之一，如《礼记•礼运》曰：“麟凤龟龙，谓之四灵。”《史记•龟策列传》谓：“龟者，是天下之宝也，先得此龟者为天子，且十言十当，十战十胜。生于深渊，长于黄土。知天之道，明于上古。游三千岁，不出其域。安平静正，动不用力。寿蔽天地，莫知其极。”“明于阴阳，审于刑德。先知利害，察于祸福，以言而当，以战而胜，王能宝之，诸侯尽服。王勿遣也，以安社稷。”言下之意龟既能长生不老，又善预测吉凶，是国家的镇国之宝。因此灵龟历来被作为沟通神灵与人之间的媒介，通过灵龟来告知神灵的意旨，进而判断吉凶，决定行止，《易•系辞上》曰：“以定天下之吉凶，成天下亹亹者，莫大于蓍龟，是故天生神物，圣人则之。”因此，“‘龟，象也；筮，数也。’是中国的传统。”[54]
　　
　　2、从龟甲的出土情况来看，在龙山时代以前，龟甲大多数出于墓葬，有的置于房基或柱洞下做奠基，还有的则有意放置于规整的窖穴。显然，他们以龟甲随葬，是想以此来祈求死者的“灵魂不灭”，用龟甲奠基，是希望新建的房屋能够平安长久，等等，总之是希望自己认为美好的事物能够永恒。因此，早在七八千年以前的裴李岗文化时期，人们就已经有了龟灵观念，并且还将此观念广泛应用于日常生活和活动中。所以，龟甲本身对当时的人们来说就是能够“寿蔽天地”、“知天之道”的灵物，同时也具有巫的性质。
　　
　　3、从龟甲的埋藏方式来看，大多数龟甲放置在死者的腰间或腿部，这说明龟甲是死者生前或死后都要随身携带的东西。对此，学术界多数认为这是一种人们举行某种宗教仪式时使用的法器。据汪宁生先生的考察，在北美印第安人的保留地还存在用龟甲响器用于宗教仪式的现象，在有重要节日举行舞蹈仪式时，唱歌的人手摇龟甲响器为舞者伴奏[55]。在克里克部落，每年举行宗教仪式性舞蹈时，女孩们就会将小石子装入龟壳内制成摇鼓绑在腿上跳舞。另外在易洛魁人的宗教舞蹈中，人们也摇着龟制手摇鼓跳舞[56]。这些典型的民俗材料无疑为我们正确认识龙山时代以前出土龟甲指明了方向，使我们充分认识到这些龟甲对于研究史前宗教信仰的重要性。但正如张忠培先生所说：“安徽含山凌家滩M4随葬的玉龟和具有复杂纹饰的长方形玉片，被释读为卜卦器具，使我们认识到最早见于刘林期墓葬中随葬的龟甲的意义了。”后来，在与大汶口龟甲出土情况相似，但年代较其早得多的贾湖龟甲资料发表以后，他随之对此观点做了更正，认为“用龟甲作卜卦器具的宗教，可追溯至裴李岗文化。”[57]因此安徽凌家滩玉龟的发现为我们进一步认识我国境内出土史前龟甲的性质提供了线索，也可以说是为揭开这一谜底提供了一把宝贵的钥匙。这说明我国出土的龙山时代以前的龟甲，也与宗教仪式有关，是一种预测未来的占卜工具。所以，在我国，龟卜这种盛行于殷商的习俗渊源于七八千年以前的裴李岗文化时期。
　　
　　4、夏代出现的有灼痕的卜甲是龟卜习俗的进一步发展。在郑州南关外发现的明显有烧灼痕迹的龟甲，说明龟卜的方式和龙山时代以前相比有了根本的变化。此时，受骨卜习俗的影响，龟卜的方式和方法也逐渐与之靠拢，这反映了当时人们宗教观念的变化。对此，有学者认为至少在商代中晚期，龟卜和骨卜分别被用来占卜不同的事件，但具体各分管哪些事件，目前还不太清楚。夏代以后卜甲的出现使原来占卜方式和手段逐渐复杂化，而且民间流行的巫术也逐渐转变成了“官办”，而这以后的神权政治也越来越浓厚，从这一意义上来说，这实际上又是一次重要的宗教改革。
　　
　　由此可见，龟卜习俗早在七八千年以前裴李岗文化时期就已存在，是在当时人们信奉的龟灵观念的影响下产生和发展起来的。而且这种习俗在龙山时代以前主要分布在“以淮河流域为中心，向西到汉水上游地区，向北到黄河下游北岸，向南到长江中下游沿岸这样一个‘T’字形地带”，并且贾湖“正是这一地带的中心和出发点”。[58]夏代以后的龟卜习俗和龙山时代以前相比，从其方式和方法上都有了根本的变化，由原来的背腹甲扣合石子或玉版演变为和骨卜一样通过灼烧见兆占卜，这显然是受了骨卜习俗的影响。风俗习惯的转变往往和人们意识形态的变化有密切的关系，因此，龙山时代与夏代之际龟卜习俗的变化在一定程度上也反映了当时社会性质的深刻变革，这一点在目前的考古学文化上也有充分的体现。
　　
　　三、史前玉卜及其相关问题
　　
　　与中原地区史前盛行骨卜和龟卜不同，在我国的北方如红山文化和南方如良渚文化，玉巫文化盛行。有迹象表明，玉卜也是我国史前占卜文化的一个重要组成部分。
　　
　　从目前的考古资料来看，早在旧石器时代晚期就发现有玉器的存在，如海城仙人洞出土的三件玉砍斫器，这也是我国迄今出土的最早的玉器[59]。其次是敖汉兴隆洼[60]、阜新查海[61]出土的玉器，距今有八千多年。但此时期的玉器不但器形小而且数量也少，所以学术界一般认为仅能作为工具或装饰品，而很难有宗教发生关系。至新石器时代中晚期，情况则大有转变，此时玉器在全国各地普遍发现，如东北地区的红山文化、太湖流域的良渚文化、安徽凌家滩以及黄河中下游的仰韶文化、大汶口文化、龙山文化等，其中尤以红山文化、良渚文化和安徽含山凌家滩最为典型。这三个史前玉文化中心有一个共同的特点，就是以玉为葬，以玉为祭。如在红山文化三官甸子墓地[62]和牛河梁墓地[63]均有大量非常精致的玉器随葬。东山嘴遗址[64]则是一处祭坛，也是我国目前发现的最早的宗教遗存。遗址出土了大量精致的玉器、小型孕妇塑像和大型人物座像。在其附近，则发现了与其同一时期的女神庙和积石冢，以及一座类似城堡的方形广场的石砌围墙遗址，出土了如真人大小的彩塑女神像、女性裸体泥塑以及多种动物形玉器和石器。良渚文化上海青浦福泉山[65]、江苏武进寺墩、浙江余杭反山、瑶山墓地[66]则是大型墓地与祭坛共存，墓葬随葬大量精美玉器。安徽含山凌家滩[67]亦是墓地与祭坛共存，大量玉器作为随葬品。但另一方面，这三个玉文化中心也有不同之处，比如红山文化以鸟兽形玉特别是玉猪龙最有特色，除此之外，箍形玉器、勾云形玉饰也颇具特点。在祭坛和女神庙内发现的孕妇塑像、大型人物坐像、和真人大小的彩塑女神像表明了该组遗址的性质和重要性。而良渚文化玉器则以玉琮、玉钺和具有“神徽”标志的玉器为代表，其祭坛则是大型的经夯打的封土堆。安徽含山凌家滩也是如此，但其玉器多为像生，其中以玉龟和玉版最为引人注目。在三个玉文化中心之外的其他地区，也有玉器的出土，如在河南南阳地区，发现有属于仰韶文化、屈家岭文化、龙山文化的独山玉制品，多为生产工具一类；山西陶寺墓地发现有少量玉钺、玉琮；湖北石家河文化遗址中也曾发现有小型的玉器制品；在山东大汶口文化、龙山文化则发现了少量鸟形、鸟头形玉饰。
　　
　　由此可见，虽然在旧石器时代晚期我国就已经出现了玉器，但当时的人们由于受到认识程度和制玉水平的限制，玉器还仅仅是作为一种美石，作为装饰品或生产工具使用，而与宗教还没有明显的必然的联系。然而到新石器时代中晚期，从红山文化、良渚文化和凌家滩盛行以玉为葬、以玉为祭的情况分析，宗教信仰与玉器的使用发生了密切的关系。此时，蓬勃发展的宗教与日趋成熟的制玉工艺相辅相成，互为促进，玉器制作越来越普遍，器形越来越精致，形制也越来越多样，最终形成了我国三大玉文化中心——红山文化、良渚文化和含山凌家滩。随着宗教气氛的日益浓厚和玉文化的繁荣，精致美观的玉器逐渐越来越多地被宗教所利用，赋予其浓厚的宗教色彩，此前多用于日常生活的装饰玉或工具玉逐渐转变成事神的玉礼器。在红山文化、良渚文化和凌家滩墓地或祭坛中发现的大量美仑美奂的玉器，就是玉文化与宗教融合的反映。
　　
　　玉文化与宗教的融合，最突出的表现就是各种神器的出现。如红山文化玉器中，法器或神器占据了主导地位，以玉猪龙为代表的鸟兽形玉是万物有灵观念的产物，而勾云形玉器、箍形玉器等特殊类型玉器反映出当时人们复杂的宗教观念。这些玉器在墓主人生前可作为通神的工具，死后则标志墓主的身份、地位。牛河梁是祭祀天地、神灵和祖灵的场所，祈雨、祈丰收是红山祭祀的中心内容，玉器应是祭司沟通神灵、祖灵的媒介。而良渚文化玉器的鼎盛和高大的坟丘，既彰显出一个引人注目的邦国文明，同时也表现出宗教的极盛。凌家滩出土的玉礼器，不但精美而且品位极高，出土的玉龙、玉鹰、长方形玉片、玉龟、玉人、大型玉钺、玉戈、玛瑙斧等，突出反映了原始宗教在凌家滩社会组织中占有重要的地位。史前主要用于事神的礼器多神秘怪诞，器形也往往较大，如琮、钺、璧、圭、龟版、三叉形器、“神徽”冠状饰，并且这些玉器多出土于那些较为特殊的墓葬中，其伴出的随葬品往往比较丰富，墓葬的规格也较高，学术界一般认为而这些随葬的神秘玉器是墓主人权势的象征或作巫使用的法器。从这些玉器的随葬情况来看，当时的政权和神权是融合在一起的，掌握神权的巫师同时往往也是政权的领袖，因此，当时这三个玉文化中心分布区域具有浓厚的神权气息。
　　
　　新石器时代中晚期玉文化和宗教的融合表现在日常生活中的行为往往就是巫术，而据张忠培先生的研究当时已经出现了实施巫术的巫师阶层。据我们分析，史前巫师通神主要有两个目的，一是祈福现在，一是预知未来。因此，相应地用作通神功用的玉器一方面可作为祭品供神享用，以降福于祈福的人们；另一方面则作为占卜的工具，用于预知将来的吉凶。
　　
　　玉卜在古文献中多有记载，在甲骨卜辞中，有用玉卜问事情的记载，如：“（九）庚午贞：………于帝王玉……才（在）祖乙宗卜。”（《粹》12）《周礼•春官•天府》：“季冬，陈玉以贞来岁这美恶。”贾疏：“将卜筮之时，先阵玉以礼神，然后卜筮也。”《史记•龟策列传》：“决疑之卜或以金石，或以草木，国不同俗。”其中“石”即指玉石之类。《周礼•太卜》记：“太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。”杜子春云：“玉兆，帝颛顼之兆；瓦兆，帝尧之兆；原兆，有周兆。”涂白奎先生在《释巫》一文中指出，这里所提到的“玉兆”、“瓦兆”、“原兆”，似可理解为各个时代有着不同的占筮方法。甲文巫字作“”，为两玉交迭之形。在甲文中“”即玉。那么巫字之所以作两玉交迭之形，这与上古筮法及筮有关，巫字作二玉交叉，也正像布玉策占筮之状。所谓的玉卜，也就是阵玉而占，即“先阵玉以礼神，然后卜筮也”。“甲骨文爻字作×或爻，像布策占筮，而巫字作，也正像布玉策占筮之状。古代先民视视玉为灵物，以之事鬼神，占吉凶，名其法为筮，司其职者为巫，也就是很自然的事。”[68]然而，由于时代湮远，具体的占筮方法还不明朗，尚待进一步的研究。但从目前的考古材料看，在新石器时代中晚期，人们用玉器占卜的习俗确实存在，安徽含山凌家滩墓地出土的刻有八方图形的玉版，可作为玉卜的最直接的实物例证。八方图形的玉版夹在玉龟腹甲和背甲之间，置于墓主人腹部，而且该墓的规格也非常高，还伴出有玉钺、璧等大量高规格的玉器，学术界一般认为玉版和玉龟是一组占筮用的卜卦器具。
　　
　　史前玉文化发达地区，由于地区和文化的差异，相应地人们占卜的方式与中原地区也有着很大的不同，它们应分属于不同的原始宗教系统。三个玉文化中心均出土有大量的玉神器或法器，以及具有礼神功能的装饰玉等，在这个玉巫文化盛行的社会里，应当存在着玉卜习俗丰厚的土壤。
　　
　　我国史前的玉卜习俗是随着人们对玉的认识水平的提高和宗教的发展，到新石器时代中晚期才出现和逐渐发展起来的。和骨卜和龟卜一样，玉卜习俗也具有明显的区域性，仅普遍存在于我国三大玉文化中心分布区，其他地区如中原、海岱地区虽然也有波及，但并不普遍。另外玉卜也具有一定的阶段性，它自新石器时代晚期出现以后延续不断，商周以后仍然沿用。玉卜习俗的区域性和阶段性反映了在不同的考古学文化分布区和发展阶段有着不同的宗教传统。玉卜习俗在不同历史时期分布范围的扩张或收缩，在一定程度上也反映了其所代表部族的实力的增强或削弱，同时也可以此推测与其同时期的和具有不同宗教传统的相邻考古学文化所代表部族实力的消长。而我国史前玉文化发达时期正是现在学术界所公认的中国古代文明形成的关键时期，因此，研究玉卜习俗及其相关问题无疑对于研究我国古代文明起源具有很重要的意义。
　　
　　四、结语
　　
　　占卜是宗教信仰的具体表现形式，而宗教则是一种社会意识形态，是人们由于对自然界中的某些现象缺乏科学的认识，而对客观世界的一种虚幻的、歪曲的反映，因此社会生产力极端低下的史前社会是宗教得以产生的肥沃土壤。早在5万多年以前，北京周口店山顶洞人就有了“灵魂不死”的观念，因为在他们的尸骨上“有许多红色的赤铁矿粉末，还有不少装饰品，看来是有意的埋葬”[69]。随着时代的延续，到新石器时代中期，虽然生产力水平较以前已有了很大的发展，但人们征服和改造自然的能力仍非常有限，因此，人们的宗教信仰并没有消失，而是较以前更加深入和完善。这时的人们不仅继承了先人的“灵魂不死”的观念，而且掌握了预知未来的占卜技术，龟卜、骨卜、玉卜相继出现。但由于所处考古学文化不同，这三种占卜习俗均具有一定的区域性，并随着时代的发展，又具有明显的阶段性。比如龟卜早在七八千年以前的裴李岗文化时期就已存在，并流行于以贾湖为中心的淮河流域，一直延续到商周。骨卜主要流行于中原地区，以仰韶文化、商、周三个时期最为盛行，至今有些少数民族地区仍有存在。玉卜则主要发现于我国东北、东南等玉文化发达地区，从新石器时代中期开始，尤以新石器时代晚期最为集中。因此，不同的占卜习俗代表着不同的考古学文化、不同的宗教信仰和不同的时代。“黄河流域，长江中、下游和燕山南北及西辽河流域这一广大地区内的诸考古学文化居民，于半坡四期文化时期，已跨入了文明门槛，生活于初期阶段的国家组织中。”[70]而此区域正是我国史前三种占卜习俗的流行区域，因此，我国史前占卜习俗作为宗教信仰的一部分，客观上也在我国古代文明形成的过程中起了重要的推动作用。
　　
　　注释：
　　
　　[1]司马迁：《史记﹒龟策列传》，中华书局，1959年。
　　
　　[2]王宇信：《甲骨学通论》第124页，中国社会科学出版社，1989年。
　　
　　[3][8][36]河南省文物研究所、长江流域规划办公室考古队：《淅川下王岗》，文物出版社，1989年。
　　
　　[4]中国社会科学院考古研究所甘青考古队：《甘青武山傅家门史前文化遗址发掘简报》，《考古》1995年第4期。
　　
　　[5]中国科学院考古研究所内蒙古工作队：《内蒙古巴林左旗福河沟门遗址发掘简报》，《考古》1964年第1期。
　　
　　[6]白寿彝总主编，苏秉奇主编：《中国通史》第二卷第341页，上海人民出版社，1996年。
　　
　　[7]中国社会科学院考古研究所安阳发掘队：《安阳大寒村南岗遗址》，《考古学报》1990年第1期。
　　
　　[9]河南省文物研究所、郑州大学历史系考古专业：《禹县瓦店遗址发掘简报》，《文物》1983年第3期。
　　
　　[10]中国社会科学院考古研究所：《夏县东下冯》，文物出版社，1988年。
　　
　　[11]甘肃省博物馆考古队：《甘肃灵台桥村齐家文化遗址试掘简报》，《考古与文物》1980年第3期。
　　
　　[12]中国科学院考古研究所甘肃考古队：《甘肃临夏大何庄遗址发掘简报》，《考古学报》1974年第2期。
　　
　　[13][24]河南省文物研究所、郾城县许慎纪念馆：《郾城郝家台遗址的发掘》，《华夏考古》1992年第3期。
　　
　　[14]北京大学考古实习队：《洛阳王湾遗址发掘报告》，《考古》1961年第4期。
　　
　　[15]河北省文物管理处：《磁县下潘汪遗址发掘简报》，《考古学报》1975年第1期。
　　
　　[16][40]邯郸考古发掘队：《1957年邯郸发掘简报》，《考古》1959年第10期。
　　
　　[17]中国科学院考古研究所：《沣西发掘报告》，文物出版社，1963年。
　　
　　[18][35]山东省博物馆等：《山东茌平尚庄第一次发掘简报》，《文物》1978年第4期。
　　
　　[19]李济等：《城子崖（山东历城县龙山镇黑陶文化遗址）》，《中国考古报告集之一》，1934年。
　　
　　[20]中国社会科学院考古研究所：《偃师二里头》，文物出版社，
　　
　　[21]中国社会科学院考古研究所河南二队：《河南临汝煤山发掘报告》，《考古学报》1982年第4期。
　　
　　[22]河南省文物研究所：《渑池县郑窑遗址发掘报告》，《华夏考古》1987年第2期。
　　
　　[23]河南省文物研究所：《巩县稍柴遗址发掘报告》，《华夏考古》1993年第2期。
　　
　　[25]河南省文物研究所、中国历史博物馆考古部：《登封王城岗与阳城》，文物出版社，1992年。
　　
　　[26]河南省文物研究所：《郑州洛达庙遗址发掘报告》，《华夏考古》1989年第4期。
　　
　　[27][57]张忠培：《窥探凌家滩墓地》，《文物》2000年第9期。
　　
　　[28][53][54][56][58]河南省文物考古研究所：《舞阳贾湖》，科学出版社，1999年。
　　
　　[29]南京博物院：《江苏邳县四户镇大墩子遗址探掘简报》，《考古学报》1964年第2期；南京博物院：《江苏邳县大墩子遗址第二次发掘》，《考古学集刊》第1集，文物出版社，1981年。
　　
　　[30][52]江苏省文物工作队：《江苏邳县刘林新石器时代遗址的第一次发掘》，《考古学报》1962年第1期；南京博物院：《江苏邳县刘林新石器时代遗址第二次发掘》，《考古学报》1965年第2期。
　　
　　[31]南京博物院新沂工作组：《1987年江苏新沂花厅遗址的发掘》，《文物》1990年第2期。
　　
　　[32]《山东兖州王因新石器时代发掘报告》，《考古》1979年第1期。
　　
　　[33]山东省文物管理处等：《大汶口》，文物出版社，1974年。
　　
　　[34]山东省博物馆等：《邹县野店》，文物出版社，1985年。
　　
　　[37]陕西省考古研究所：《龙岗寺》，文物出版社，1990年。
　　
　　[38]四川省博物馆：《巫山大溪遗址第三次发掘》，《考古学报》1981年第4期。
　　
　　[39南京博物院：《1982年江苏常州武进圩墩遗址的发掘》，《考古》1984年第2期。
　　
　　[41]山东大学历史系考古专业教研室：《泗水尹家城》，文物出版社，1990年。
　　
　　[42][43][46]河南省文物考古研究所：《郑州商城》，文物出版社，2001年。
　　
　　[44]中国社会科学考古研究所：《新中国的考古发现和研究》，文物出版社，1984年。
　　
　　[45]河北省文物管理处台西考古队：《河北藁城台西村商代遗址发掘简报》，《文物》1979年第6期。
　　
　　[47]江苏省文管会：《徐州高皇庙清理简报》，《考古学报》1958年第4期。
　　
　　[48]《滕县前掌大新石器时代及商代遗址》，《中国考古学年鉴（1988）》第176页。
　　
　　[49]山东省文物管理处：《济南大辛庄遗址试掘简报》，《考古》1959年第4期；方辉：《山东大辛庄遗址发现殷墟时期甲骨卜辞》，《中国文物报》2003年4月18日。
　　
　　[50]高广仁、邵望平：《中国史前时代的龟灵与犬牲》，《中国考古学研究——夏鼐先生考古五十年纪念论文集》，文物出版社，1986年。
　　
　　[51][55]汪宁生：《释大汶口等地出土的龟甲响器》，《故宫文物月刊》第十一卷第十二期。
　　
　　[59]杨永芳、杨英军：《岫岩玉的发现与利用》，《中国玉文化玉学论丛》第131页——134页，紫禁城出版社，2002年。
　　
　　[60]中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队：《内蒙古敖汉旗兴隆洼聚落遗址1992年发掘简报》，《考古》1997年第1期。
　　
　　[61]辽宁省文物考古研究所：《辽宁阜新县查海遗址1987~1990年三次发掘》，《文物》1994年第11期。
　　
　　[62]孙守道、郭大顺：《论辽河流域的原始文明与龙的起源》，《文物》1984年第6期；方殿春、刘葆华：《辽宁阜新县胡头沟红山文化玉器墓的发现》，《文物》1984年第6期。
　　
　　[63]辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》，《文物》1986年第8期。
　　
　　[64]郭大顺、张克举：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》1984年第11期。
　　
　　[65]上海市文管会：《福泉山——新石器时代遗址发掘报告》，文物出版社，2000年。
　　
　　[66]浙江省文物考古研究所反山考古队：《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，《温暖物》1988年第1期；浙江省文物考古研究所：《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》1988年第1期。
　　
　　[67]安徽省文物考古研究所：《安徽含山凌家滩新石器时代墓地发掘简报》，《文物》1989年第4期；张敬国：《安徽含山凌家滩新石器时代墓地第二次发掘的主要收获》，《文物研究》第七辑，黄山书社，1991年；安徽省文物考古研究所：《安徽含山凌家滩遗址第三次发掘简报》，《考古》1999年第11期。
　　
　　[68]涂白奎：《释“巫”》，《华夏考古》1997年第1期。
　　
　　[69]白寿彝总主编，苏秉琦主编：《中国通史》第35页，上海人民出版社，1996年。
　　
　　[70]张忠培：《中国古代文明形成的考古学研究》，《故宫博物院院刊》2000年第2期。
　　
　　文件来源：河南博物院